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Les
postulations métaphysiques de la thanatologie
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Je
ne peux évidemment aborder ici cette question qui exigerait de longs développements,
mais je voudrais simplement esquisser les axes essentiels selon moi de cette
problématique de la survivance qui constitue le révélateur épistémologique de
la thanatologie (33), car, comme l'a bien repéré Karl Jaspers, la
soif d'éternité n'est pas dépourvue de sens. Il y a quelque chose en nous qui ne peut
croire être destructible. La tâche de la philosophie est de jeter quelque clarté sur la
nature de ce quelque chose (34). Que cette soif d'éternité ou de
survivance relève de fantasmes individuels (on sait que l'inconscient ne peut
croire à sa mort), de croyances collectives (religieuses) ou de
postulations philosophiques (35), il reste qu'elle constitue le noyau
dur, incontournable, de toute approche de la mort, y compris dans la perspective d'une
sociologie de la mort. À moins de la réduire à un recueil d'opinions, à des échelles
d'attitudes ou à des données statistiques objectives (pourcentages de gens
qui croient en la réincarnation, taux de suicides, taux de mortalité, courbes
pluri-annuelles des accidents de la route, chiffres concernant la durée moyenne de la
vie, les morts hospitalières, la crémation, etc.), la sociologie de la mort, du
fait même de son objet totalement surdéterminé par l'ontologie et l'eschatologie,
ne peut pas ne pas se questionner sur ses présupposés méta-sociologiques, disons
le mot : proprement ontologiques. Le chercheur qui travaille sur la mort ne peut
pas, non plus, ne pas se poser la question de ses implications profondes dans cet objet
qui est au cœur de ses angoisses en tant qu'objet interne silencieux. L'anthropologie
de la mort, plus encore que l'anthropologie de la sexualité, est le lieu par excellence
où se vérifie la pertinence de la thèse de Georges Devereux sur l'angoisse provoquée
par l'objet interne (36), l'objet de recherche totalement
surdéterminé par les affects. La mort, ce Maître absolu, ne peut pas ne pas provoquer,
même chez les chercheurs les plus blindés, des réactions de panique, du fait que
l'objet étudié est profondément interne (la mort est en nous en permanence),
mais aussi, et peut-être plus encore, du fait du silence que nous renvoie la mort.
Contrairement aux acteurs et aux agents de la sociologie, (exclus, chômeurs,
jeunes, touristes, décideurs, sportifs, etc.) dont le bavardage est sans bornes,
la mort, elle, ne parle pas, elle nous plonge dans le silence absolu. C'est cette matière
muette, a fortiori un cadavre, lequel n'est ni une chose, ni un vivant, ni une
ombre, mais un être au statut d'une inquiétante familiarité (étrangeté),
qui provoque l'angoisse. Il est même probable que l'exploration systématique de la
matière muette, écrit Georges Devereux, ne devint psychologiquement tolérable que
lorsqu'on formula tacitement l'hypothèse selon laquelle on pourrait par ce moyen la
forcer à répondre, et prouver par là l'existence d'une Force (mana) ou d'un
être immanent susceptible de répondre. De fait, le silence de la matière trouble encore
ceux qui l'explorent: de tous les savants les physiciens sont les plus enclins à croire
au surnaturel (37). Que dire alors des thanatologues ?...
Jean Ziegler, qui n'est pas spécialement un adepte du surnaturel, n'a pas hésité -
à la suite de Ernst Bloch et Max Horkheimer - à poser la question de la survie
personnelle au-delà de la mort (38), dans la perspective d'une
interrogation sur les postulations métaphysiques ou eschatologiques qui guident toute
recherche sur la mort, même s'il exprime un agnosticisme mesuré: La sociologie
générative oppose un non-savoir ou, mieux, un non-encore-savoir à la question de
l'immortalité du sujet épistémique. Nous ne pouvons dire positivement que la mort
détruit le sujet épistémique et interrompt sa vie de façon définitive et durable en
tant que personne humaine. Nous ne pouvons pas non plus affirmer avec certitude qu'il
existe, au-delà de la cæsura, une région encore inconnue d'existence où le moi
poursuivrait, après la destruction du corps et de la conscience
épiphénoménale, une
vie propre (39).
Cette grande alternative, laquelle n'est pas sans rappeler le pari pascalien, constitue à
n'en pas douter la matrice d'intelligibilité ultime de la mort en tant que présence
d'une absence, puis absence d'une présence. Comme l'écrit finement Paul-Louis
Landsberg:
Si la mort était la présence absente, le mort est maintenant l'absence
présente. L'expérience immédiate de la mort de l'autre ne nous donne d'abord
aucune certitude quant à sa survie. Elle nous donne le fait de l'absence, et n'indique
pas si cette absence est consécutive à un anéantissement ou seulement à une disparition
par rapport à nous-mêmes. La foi en la survie nous promet que notre propre mort nous
réunira avec le prochain maintenant disparu, que nous entendrons de nouveau sa parole
dans des conditions inconnues et libérées du vieux corps. Mais l'expérience pure et
simple de la mort du prochain ne saurait ni confirmer ni détruire cette promesse (40).
A fortiori, la mort en première personne, parce qu'à jamais inconnaissable,
renforce cet inconnu. La dépouille du cadavre qui n'est plus un lieu possible pour la
présence d'une personne (41) renvoie à ce mystère-là: dans la
présence d'un cadavre, en train de devenir une chose, se lit l'absence de la personne, en
tant que personne spirituelle disparue, existant dans l'absence.
On se trouve donc devant deux possibilités ontologiques qui engagent deux possibilités
épistémologiques, mais aussi deux attitudes éthiques : ou on indexe la vie sur la
mort, ou la mort sur la vie (et la survie); l'être sur le néant (la
mort est la fin de mon être), ou le néant sur l'être (la mort ouvre sur
une autre possibilité d'être); l'inachèvement sur l'achèvement ultime (le
rien), ou l'achèvement provisoire sur l'inachèvement éternel (le quelque
chose toujours-à-advenir qui déborde la mort). Emmanuel Lévinas a admirablement
synthétisé cette opposition à partir de sa lecture de Martin Heidegger, Ernst Bloch et
Vladimir Jankélévitch: Il y a dans tout cela une invitation à penser la mort à partir
du temps et non plus le temps à partir de la mort. Cela n'enlève rien au caractère
inéluctable de la mort mais ne lui laisse pas le privilège d'être la source de
tout sens. Chez Heidegger, du moins dans Sein und Zeit, tout ce qui est oubli de la
mort est inauthentique ou impropre, et le refus lui-même de la mort dans la distraction
renvoie à la mort. Ici au contraire [chez Ernst Bloch], le sens de la mort
ne commence pas dans la mort. Cela invite à penser la mort comme un moment de la signification
de la mort sens qui déborde la mort (42).
=> Éthique
et ontologie de la mort - p.6
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Notes
(33)
à lire certaines productions, on peut se demander si la thanatologie et les thanatologues
qui ont succédé à Louis-Vincent Thomas n'ont pas tout simplement refoulé les
interrogations essentielles qu'il avait osé soulever et si la thanatologie instituée n'a
pas tué l'approche philosophique et anthropologique de la mort...
(34) Karl Jaspers, Initiation à la méthode philosophique, Paris, Payot,
1994, p. 131. Tout le chapitre 12, "La mort", aborde d'ailleurs cette question
de la résurrection, de l'éternité, de l'immortalité.
(35) Emmanuel Kant est l'exemple classique de l'affirmation de l'immortalité de l'âme
comme postulat de la raison pure pratique. La réalisation du Souverain Bien exige
un progrès allant à l'infini vers cette conformité à la loi morale. Or
ce progrès indéfini n'est possible que dans la supposition d'une existence et
d'une personnalité de l'être raisonnable persistant indéfiniment (ce qu'on nomme
l'immortalité de l'âme). Donc le souverain bien n'est pratiquement possible
que dans la supposition de l'immortalité de l'âme (Emmanuel Kant, Critique de
la raison pratique, Paris, PUF, 1989, pp. 131 et 132). Dans ses
Leçons de métaphysique (Paris, Le Livre de Poche, 1993, section de la Psychologie
rationnelle intitulée Sur l'état de l'âme après la mort), Emmanuel Kant affirme que
l'immortalité est la nécessité naturelle de la vie (p. 349) et que la
vie spirituelle ne s'arrête pas quand s'arrête la vie animale (corporelle):
si le corps cesse totalement de vivre, l'âme est alors délivrée de ce qui lui fait
obstacle, et alors seulement elle commence à bien vivre. La mort n'est pas la suppression
absolue de la vie, mais ce qui délivre des obstacles à une vie complète (p. 353).
(36) Cf. Georges Devereux, De l'angoisse à la méthode dans les sciences du
comportement, Paris, Flammarion, 1980.
(37) Ibid., p. 47.
(38) Jean Ziegler, Les Vivants et la mort, Paris, Seuil, 1975, p. 284.
(39) Ibid., p. 283
(40) Paul-Louis Landsberg, Essai sur l'expérience de la mort et Le Problème
moral du suicide, Paris, Seuil, 1993, p. 34. On lira aussi deux beaux livres qui
permettent de situer l'importance de la problématique humaine de la mort: Jules
Vuillemin, Essai sur la signification de la mort, Paris, PUF, 1948 ; Roger
Mehl, Le Vieillissement et la mort, Paris, PUF, 1956.
(41) Paul-Louis Landsberg, op.
cit., p. 35.
(42) Emmanuel Lévinas, La Mort
et le temps, Paris, Le Livre de Poche, 1992, p. 119.
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