6- Une clôture problématique    

    Est-ce à dire que nous nous acheminions ainsi vers un monde et une pensée tranquillement non métaphysiques ou postmétaphysiques? On peut douter que les choses soient si platement claires. D'abord parce qu'il n'est nullement évident que le seul mot de "métaphysique" suffise à rendre compte de toute la réflexion occidentale traditionnelle (12); l'histoire de la pensée (métaphysique) n'est-elle pas tout autant celle de son autoquestionnement  incessant, de ses tentatives renouvelées pour excéder ses propres représentations et interroger les édifices systématiques qui la trahissent autant qu'ils la traduisent? Ensuite parce que les prétendues "sorties" hors de la métaphysique, outre qu'elles sont multiples et contradictoires dans leurs orientations, ne peuvent échapper aussi facilement qu'on l'imagine à la conceptualité même qu'elles rejettent et entendent abandonner: "tous ces discours destructeurs et tous leurs analogues sont pris dans une sorte de cercle", dans la mesure où, pour "ébranler la métaphysique", "nous ne disposons d'aucun langage -d'aucune syntaxe et d'aucun lexique- qui soit étranger à son histoire" (13). Voilà qui invite à reprendre les attaques précédemment analysées en évaluant désormais ce qu'elles comportent d'irréductiblement complexe: leurs déclarations de principe recouvrent en effet aussi bien des retombées inconscientes dans la métaphysique la plus traditionnelle que des ouvertures et des débordements qui font signe vers un ailleurs et un autrement.

Langages 

    La contestation opératoire cherche légitimement à s'opposer au vide et à l'arbitraire des constructions théoriques invérifiables. Mais les difficultés commencent lorsque cet effort méthodologique, limité et fécond, se convertit sans crier gare en nouveau système ontologique dans lequel toute interrogation raisonnée sur l'homme, son histoire et son sens est exclue. Car c'est au nom d'une "foi" scientiste en l'idéal éclairé de la connaissance objective posée comme valeur unique, au nom également d'une volonté de maîtrise théorique absolue, que l'on en vient à refouler et à abandonner à l'opinion privée de chacun les questions essentielles de la vie et de l'existence. On aboutit au paradoxe d'une rationalité absurde qui ne peut ni ne veut interroger sur "ce que peut bien signifier le fait de vivre, comme nous le faisons après tout, dans un monde sensé, dans une nature et une histoire vivantes et vécues, et non dans ces mondes délibérément abstraits qui sont ceux du physicien, des historiens et des ethnologues de profession", d'une rationalité donc qui se rend incapable de dire "qui nous sommes, nous qui vivons dans ce monde et y avons construit les sciences, les technologies et des philosophies analytique ou pragmatique" (14).

    Cette limitation constitutive du discours scientifique a été fortement ressentie par un homme comme L. Wittgenstein. Une des thèses les plus centrales du Tractatus logico-Philosophicus est précisément que les problèmes les plus importants, vitalement, et les plus significatifs, existentiellement, sont in-sensés dans le champ de la connaissance et du langage objectifs. Mais cette détermination négative ne suffit pas: éprouvant que l'investigation scientifique nous laisse par essence insatisfaits, Wittgenstein soutient qu'il est possible de "montrer" ou d'indiquer comme "mystique" ce que la philosophie cherchait à "dire" et à enseigner comme "métaphysique" (15). Il nuancera même par la suite cette position excessivement tranchante en reconnaissant que la rigueur du discours "empirico-formel" n'épuise ni l'expérience, ni le langage, ni l'intelligible. Les Recherches Philosophiques développeront dans cette ligne la fameuse théorie des "jeux de langage": à la construction idéale d'un langage formel, artificiel et univoque, il faut préférer l'analyse et l'écoute des langages existants comme modes divers, ayant leurs règles et leur logique propres, pour articuler l'expérience humaine. La réflexion peut dès lors cesser de s'obnubiler sur la seule description objective pour se faire attentive aux expressions multiples de la communication linguistique: le commandement et la promesse, l'exclamation et l'interrogation, l'évocation et l'invocation ne sont à cet égard pas moins "sensés" que la constatation expérimentale ou l'explication logico-rationnelle... La recherche métaphysique et son langage ne peuvent plus être frappés a priori d'insignifiance. Car il est sans doute nécessaire de chercher à analyser le fonctionnement des structures symboliques, linguistiques ou socio-historiques, dans lesquelles s'inscrit la subjectivité humaine; mais à condition de reconnaître que ces "processus combinatoires" qui définissent "le champ où ça parle" (16) évoquent par leur "jeu" même l'originalité mouvante d'un sujet désirant, parlant et questionnant... La communication vivante, analysée dans toutes ses dimensions, apparaît comme le lieu d'une écoute et d'un appel que ne saurait expliquer, satisfaire ni épuiser aucun code combinatoire.

Praxis

    Mais, objectera-t-on, cette problématique axée sur le "qui parle?" reste contemplative et aristocratique. Et c'est précisément le mérite historique du marxisme d'avoir attiré l'attention sur le fait que "le monde sub specie communicationis n'est pas la totalité du monde" (17), en subordonnant par là la question théorique du sens à l'urgence pratique de la transformation des conditions. Qui mange et qui travaille? Qui agit et qui lutte? Qui souffre et qui meurt? Voilà les seules questions qui intéressent vraiment les individus vivants concrets. Et elles n'appellent pas de réponses "spéculatives", seulement l'effort d'une praxis militante cherchant à faire advenir dans la vie historique (économique, sociale, politique) une rationalité fragile et contingente, étrangère aux édifices conceptuels figés parce que liée désormais au travail humain et aux luttes sociales.

Pourtant la "philosophie de la praxis" reste pour une large part héritière et prisonnière de cette pensée métaphysique qu'elle cherche à "achever". Non point sans doute sous la forme caricaturale, étrangère à Marx, de reconstituer un nouveau système du monde, où le pouvoir fait  jouer un rôle explicatif, totalisant et justificatif, à un prétendu savoir dialectico - matérialiste. Mais par certaines tendances, déjà, intérieures à la conception matérialiste de l'histoire celle-ci ne se targue-t-elle pas d'être la "science de l'histoire", la connaissance adéquate d'un processus lisible et déterminable, se déroulant avec une nécessité analogue à celle de forces naturelles? Et il y a plus grave que ces "retombées" de type naturaliste c'est par le centre même de sa pensée, par son ontologie latente du travail industriel productif que Marx appartient au monde de la métaphysique moderne: qui "pose l'ego cogito et lui prescrit de s'annexer la res extensa" (18) Quoi d'étonnant si une telle glorification de la conscience laborieuse débouche sur une totalisation idéale, utopique et idyllique, des contradictions historiques? Le prolétariat comme sujet social porté à l'universel du sens, la société communiste comme "solution consciente du mystère de l'histoire" (19), autant de représentations idéologiques fort peu critiques qui ne nous font guère sortir d'une vision métaphysique naïve et inconsciente.

    Cela tient probablement au fait que la visée fondamentale de Marx -celle d'une effectuation historico-pratique de la raison- reste prise dans une sagesse qui manque de véritable radicalité dans l'interrogation: "Marx laisse en suspens la question: au nom de quoi et en vue de quoi l'activité humaine, même désaliénée, doit se perpétuer et se déployer?" (20). Le souci des conditions à transformer fait oublier ou laisser de côté les questions inhérentes à la finitude, celles de la gratuité tragique, celles du désir et de l'altérité, celles de l'être et de son sens. Et sans doute peut-on soutenir que cet oubli est conscient et temporaire, qu'il est mise entre parenthèses provisoire, exigée par l'urgence des tâches empiriques du présent; plus tard peut-être, dans un monde enfin devenu raisonnable, il sera loisible de s'aventurer avec moins d'illusions sur les sentiers de la pensée créatrice aux prises avec les énigmes de la vie et de la mort, de la connaissance et de l'amour (21). On se demande pourtant si le fait de réserver une telle ouverture -constitutive de l'existence finie- à un avenir indéterminé, vécu par d'autres, peut vraiment être considéré comme satisfaisant. Ne serait-ce pas plutôt dès aujourd'hui que chacun est appelé à travailler et à lutter certes, mais également à interroger, en vue d'une libération socio-économique (faim, misère) bien sûr, mais aussi politique (servitude, dépendance) et culturelle (manipulation, aliénation)? La prise au sérieux des conditions invite elle-même à écouter les questions qui leur sont irréductibles.

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Notes:
12) C'est ainsi que P. Ricoeur refuse, contre Heidegger, la "commodité, devenue paresse de pensée, de faire tenir sous un seul mot -métaphysique- le tout de la pensée occidentale" (La Métaphore vive, Seuil page 39, 395 à 397).
13) J. Derrida, L'Ecriture et la Différence page 412.
14) E. Weil, "La science et la civilisation moderne", Essais et Conférences. Plon. I, page 294.
15) Voir essentiellement la dernière partie du Tractatus, Des propositions 6. 4 et suivantes jusqu'à l'ultime énoncé de 7. On sait que Wittgenstein ne partageait nullement le mépris du "Cercle de Vienne" pour la métaphysique et son histoire; il estimait que les oeuvres métaphysiques du passé faisaient "partie des productions les plus nobles de l'esprit humain" (Cf. le Bulletin de la Société française de philosophie, 23 - 03 - 1973 p. 115).
16) G. Morel, Conflits de la modernité, (Aubier Montaigne), page 309 (à propos de Lacan).
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