C'est cette première voie que je suivrai ce matin. Mais si on réfléchit sur le corps vivant, on voit qu'une autre voie est possible. Elle consisterait à partir de la vie et à montrer comment, dans la vie, prend naissance un corps, comment dans la vie qui est celle de Dieu est engendré quelque chose comme un corps vivant, tel que le nôtre, ce corps qui sent, qui agit, qui souffre et avec lequel il semble que notre vie même se confond. C'est cette seconde voie plus difficile, et guère pratiquée à ma connaissance, que j'essaierai de suivre ce soir.

Donc, ce matin, nous partons de l'expérience ordinaire du corps, des corps qui peuplent l'univers et du nôtre qui est, lui aussi, un corps dans ce monde. Notre accès à ce corps tient à ceci qu'il se montre à nous, qu'il se donne à nous. Il se montre à nous dans le monde. Pour le dire d'un mot, c'est un corps sensible, quelque chose qui est vu, entendu, que je peux toucher, sentir. Quelque chose qui est donc pourvu de qualités sensibles, sonores, odorantes, quelque chose qui est froid ou qui est chaud, qui est dur ou qui est mou, qui est rugueux ou qui est lisse et enfin qui est beau, qui est laid, comme sont les choses du monde en général. Il est étrange pour nous d'être par notre corps semblable à n'importe laquelle de ces choses du monde.

C'est cette expérience du corps, cette idée du corps propre à l'expérience commune, qui a servi de fondement aux philosophies du corps ou aux théories du corps qui relèvent donc toutes de notre accès au monde tel qu'il s'opère dans la sensibilité et par elle.

 Cette description ou cette interprétation du corps va être brisée au début du XVIIe siècle. La désagrégation de la conception traditionnelle du corps est à l'origine de la modernité, c'est-à-dire du monde auquel nous appartenons. Nous sommes les enfants d'un monde qui diffère de ceux qui l'avaient précédé, en ce sens qu'il a été ouvert par une décision intellectuelle. Et cette décision intellectuelle dont nous sommes tous les descendants, que nous le sachions ou non, que nous le voulions ou non, a été prise par Galilée. Cet événement décisif s'est produit lorsque, dans les toutes premières années du XVIIe siècle, Galilée a déclaré que ce corps que nous prenions pour le corps réel, ce corps qu'on peut voir, qu'on peut toucher, qui a des couleurs, des odeurs, des qualités tactiles, etc., n'est qu'une illusion et que l'univers réel n'est pas constitué de corps de ce genre, de corps sensibles, que notre accès à cet univers réel ne peut pas être, ne peut plus être une connaissance sensible. En vérité, l'univers réel auquel appartiennent les corps est constitué d'objets matériels étendus qui, par conséquent, présentent certaines figures et certaines formes. C'est ce corps matériel étendu, pourvu de formes et de figures, qu'il s'agit de connaître. Et la connaissance qui convient à la saisie de ces figures, c'est la connaissance géométrique. La connaissance sensible des corps sensibles, connaissance qui varie d'un individu à l'autre et sur laquelle on ne peut fonder aucune connaissance universelle c'est-à-dire scientifique, il faut substituer cette connaissance rationnelle qui vaut pour tout esprit et qui est la géométrie. C'est ce qu'a fait Galilée.

Quant aux qualités sensibles qui font que ces corps se présentent à nous comme colorés, sonores, odorants, chauds, durs, etc., ce sont des apparences qui tiennent à l'organisation biologique des animaux particuliers que nous sommes. On sait par exemple que certains animaux n'entendent pas les mêmes sons que nous. Il y a donc un univers d'apparences sensibles qui tient à l'organisation contingente de nos organismes. Il faut substituer à cette série d'apparences naïves la connaissance géométrique des corps matériels, la seule vraie. Il n'y a pas de science de la sensibilité. L'univers, dit Galilée, est un grand Livre. Ce livre est écrit dans une certaine langue dont les caractères sont des cercles, des triangles et autres figures géométriques. Seul celui qui connaît cette langue peut connaître et comprendre l'univers qui est le nôtre.

La décision galiléenne est ce que j'appelle l'acte proto-fondateur de la modernité. Il a établi des façons de penser auxquelles nous croyons tous aujourd'hui sans aucun recul, sans aucun esprit critique. Très rares sont ceux qui mettent en doute de telles propositions. Ces idées avaient commencé de se répandre très vite dans les vingt premières années du xviie siècle. Elles sont reprises notamment par un philosophe immense, Descartes qui, dans l'analyse du morceau de cire de la Deuxième Méditation, avance une définition du corps dont les termes sont empruntés à Galilée, même s'il ne le cite pas. Le corps pour Descartes est res extensa, c'est une chose étendue qui a des propriétés géométriques. Ce que Descartes ajoute à la physique galiléenne résulte du fait qu'il est capable de donner une formulation mathématique à ces propriétés géométriques, avec le système des abscisses et des ordonnées. C'est alors que la science moderne est véritablement créée, science qui n'est autre que la connaissance géométrico-mathématique de l'univers objectif réel, réel en tant que corrélat d'une telle connaissance. Ce qu'il y a d'étonnant, c'est qu'au moment où ces idées vont façonner la modernité et fonder la science nouvelle, Descartes, qui joue un rôle considérable dans cette fondation, ouvre d'autres perspectives, plus décisives encore, même si elles demeurent aujourd'hui largement incompréhensibles et inexploitées.

 Galilée opère ce qu'on appelle en phénoménologie une réduction, c'est-à-dire qu'il réduit le monde à ces corps matériels réels étendus dont la science physico-mathématique fait son nouvel objet. Quant aux qualités sensibles, à la sensibilité, aux apparences subjectives en général, à la subjectivité donc et à ce que j'appellerai la vie, la subjectivité vivante, il les met hors du champ de recherche de la science qu'il vient de fonder et à laquelle la modernité va réduire le savoir véritable.

 Descartes, au contraire, opère une contre-réduction. Tout en suivant Galilée dans son oeuvre de fondation de la nouvelle science de l'univers matériel, il ne tient pas pour autant les apparences subjectives, les sensations, les impressions, les désirs, les émotions, la sensibilité, l'affectivité, la subjectivité en général pour des illusions. Que peut bien signifier d'ailleurs tenir une douleur, une crainte, une angoisse pour une illusion ? Cette douleur, cette souffrance, ne l'éprouvons-nous pas et, en tant que nous l'éprouvons, n'est-elle pas bien réelle une réalité qu'il n'est pas possible de contester et qui, à ce titre, est plus certaine que celle du monde une réalité incontestable. Telle est l'extraordinaire contre-réduction accomplie par Descartes. Tout ce que Galilée avait écarté de sa connaissance rationnelle du monde extérieur objectif, Descartes le recueille pour en faire ce qu'il appelle des cogitationes, des modalités de l'âme. Ce sont ces modalités de l'âme qui sont plus essentielles, plus certaines que la réalité des corps qui composent l'univers et qu'étudie la science.

C'est ce qu'établit Descartes dans l'ensemble des textes qui définissent le cogito et notamment à l'article 24 des Passions de l'âme. Supposons que je rêve. La supposition du rêve est celle de la non-existence du monde l'hypothèse que ce monde que nous tenons habituellement pour certain et qui est le monde de la science est douteux. Si je rêve, en effet, rien de ce que je vois dans ce rêve n'existe. Le monde tout entier n'est peut-être qu'un rêve. Mais si, toujours dans ce rêve, j'éprouve une crainte, une frayeur, cette frayeur, bien qu'il s'agisse d'un rêve, existe. Non seulement elle existe, mais elle existe telle que je l'éprouve, absolument, incontestablement. Ainsi, la vie subjective est-elle une sphère de certitude absolue, indépendante de la vérité du monde et de la science, puisqu'elle existe quand bien même il n'y aurait plus de monde.

Le corps, me direz-vous. Eh bien, le corps est en question aussi longtemps que nous croyons qu'il appartient au monde et tient sa certitude de celle du monde. Car si le monde est douteux, le corps l'est aussi. Or, il est très remarquable que, chez Descartes, le corps ne tient pas sa certitude du monde mais seulement de la perception que j'en ai. C'est parce que ma perception du corps, de ce corps que Descartes comprend à la suite de Galilée comme res extensa est certaine que le corps lui-même pourra être posé comme certain. Loin que la vérité du corps écarte celle de la subjectivité, c'est au contraire la certitude absolue de la subjectivité, de la perception subjective du corps, en tant que cogitatio certaine, qui sera susceptible d'établir celle de l'univers et de la science de cet univers. Ainsi le renversement de la perspective qui sera celle de la science moderne est-il complet.

 On trouve cependant chez Descartes, en ce qui concerne le corps, des intuitions plus radicales encore, même si elles n'ont pas été développées par lui. On sait que la pensée tout à fait insolite qui se fait jour dans ses Méditations n'a guère été comprise par les contemporains. D'où ces Objections adressées par des contradicteurs illustres et dont l'une donne à Descartes l'occasion de formuler sur le corps une thèse proprement inouïe. Gassendi qui lui demande pourquoi au lieu de dire je pense donc je suis , il ne dit pas tout aussi bien et avec le même droit je me promène donc je suis , Descartes répond de façon tout à fait imprévue que cette dernière proposition est correcte à condition d'entendre par marche la conscience subjective que j'ai de marcher, laquelle est une cogitatio (nisi quatenus ambulandi conscientia cogitatio est). Ainsi y a-t-il une expérience subjective de la marche, c'est-à-dire du corps originaire dont la marche est une activité. Ainsi se trouve formulée pour la première fois dans l'histoire de la pensée humaine, de façon implicite sans doute et pourtant incontestable, la théorie radicale du corps subjectif. Il existe donc un corps qui n'est pas celui qu'on voit dans le monde, un corps originaire, invisible, qui s'identifie avec ce que je suis, qui marche, qui frappe, qui accomplit toutes les actions qui sont les miennes, qui appartient non au domaine de l'univers mais à celui de la cogitatio. Descartes n'a pas développé ce point. Je ne le développerai pas non plus, parce que quelqu'un va s'en charger à ma place, dont je vais parler.

 Je laisse de côté Descartes, non pas de façon gratuite, mais pour cette raison que, de façon paradoxale, le cogito de Descartes n'a pas eu de succession sur le plan philosophique. Pourtant, au début du XXe siècle, une situation cruciale va se produire, qui n'est pas sans rappeler celle de Descartes à l'égard de Galilée. Remarquable est le fait que c'est de nouveau Galilée et la fondation de la science moderne qui sont en question, mais cette fois le questionneur c'est Husserl l'un des rares grands philosophes à avoir repris la problématique radicale des Méditations. Ce que Husserl reproche à l'univers galiléen de la science moderne, c'est de se poser comme un absolu un univers qui serait vrai en soi, en quelque sorte, et ne tiendrait sa vérité que de lui-même. Or, il suffit de réfléchir sur l'analyse de cet univers que donne Galilée pour reconnaître que cette prétention est vaine. Cet univers, nous dit-il, est un livre écrit dans une langue dont les caractères sont des figures géométriques. Or, aucunes de ces figures n'existent dans le monde réel. Dans le monde réel, il n'y a ni cercles, ni triangles, ni carrés, mais seulement des ronds et autres apparitions sensibles du même genre. Quelque chose comme un cercle est une entité idéale créée par un acte de l'esprit. L'ensemble des figures géométriques et, de la même façon, leur formulation mathématique impliquent des prestations de la conscience transcendantale sans lesquelles elles ne seraient pas. Ces idéalités géométriques peuvent bien être construites à partir du monde matériel, et cela dans des actes d'idéation qui relèvent d'une analyse spécifique, en elles-mêmes elles n'appartiennent pas à ce monde et ne peuvent le définir. Le monde matériel réel à partir duquel sont constituées les idéalités géométriques est le monde sensible. Loin de pouvoir faire l'économie de ce monde et de le mettre entre parenthèses, l'édification de la science galiléenne le présuppose et y renvoie.

 Non seulement les idéalités de la science galiléenne renvoient au monde sensible à partir duquel elles sont construites, mais elles n'ont de sens que par rapport à lui. C'est leur référence au monde sensible, comme principes explicatifs de ce monde, qui justifie l'ensemble des théories scientifiques galiléennes, par exemple la théorie de la lumière. Ces théories sont toujours en dernier ressort des théories de ce monde et de leurs phénomènes sensibles, elles trouvent en ceux-ci leur ultime raison d'être.

 Il faut donc en revenir au monde sensible et, par conséquent, s'interroger sur le corps sensible que nous avions pris comme point de départ de notre analyse du corps et dont on ne peut en effet se débarrasser si aisément. Ce monde sensible, qui sert de sol au monde scientifique, c'est celui dans lequel vivent les hommes — ce monde que Husserl appelle justement le monde-de-la-vie (Lebenswelt). C'est le monde où l'eau est douce, où il est agréable d'aller se baigner, ou de regarder le bleu du ciel, d'écouter le vent. Si nous imaginons un monde d'où les qualités sensibles auraient disparu, un monde de particules, alors il faut dire qu'un tel monde est invivable. Dans un tel monde, le baiser qu'échangent les amants d'où est évacué tout ce qui est de l'ordre du désir, de l'émotion, de la sensation se réduit à un bombardement de particules. Tout cela n'est pas seulement abstrait mais proprement privé de sens.

Dans le monde sensible il y a donc le corps sensible. Celui-ci présente une profonde ambiguïté. D'une part le corps sensible désigne le corps senti, un corps qui est vu, qui rend un son si on le frappe, qui a une douce odeur de miel, comme dit Descartes dans la Deuxième Méditation à propos de son morceau de cire. Mais, et c'est là le paralogisme de toutes les théories qui s'en tiennent à ce corps-objet sensible du monde, ce corps senti en présuppose un autre qui est le corps qui le sent, qui le touche, qui l'entend et qui le voit. On est donc renvoyé d'un corps objet, si je puis dire, à un corps sujet, à un corps qui est pourvu de ces pouvoirs fondamentaux de voir, de toucher et d'entendre, de se mouvoir, etc. Par conséquent, on est renvoyé de la question du corps senti à la question d'un corps sentant d'un corps donné à un corps donnant non plus le corps donné dans le monde mais le corps qui donne ce monde et ces corps dans le monde et son propre corps comme objet sensible. Ce corps donnant, c'est le corps originel et fondamental et c'est de lui qu'il faut faire d'abord la théorie.

Effectivement, la philosophie moderne a découvert cette idée d'un corps subjectif qui n'est pas objet d'expérience mais pouvoir, principe d'expérience. Avant donc d'être un corps-objet qu'on peut voir, toucher, sentir, nous sommes cette capacité originaire de voir, de toucher, de prendre, etc. Il s'agit de faire une analyse de ce corps fondamental puisque c'est lui qui connaît l'autre. S'il n'y avait pas ce corps connaissant, il n'y aurait pas de corps connu, ni le mien, ni ceux de l'univers.

La phénoménologie moderne a contribué à la découverte de ce corps subjectif qui est à l'origine de l'expérience, mais elle a limité son investigation à la relation de ce corps sentant à ce qu'il sent. Certes, ce n'est pas rien de dire que, à l'origine de notre expérience, il n'y a pas le sujet transcendantal de Kant mais un sujet qui est un corps, un sujet incarné, comme le fait Merleau-Ponty. En effet, le monde auquel nous avons accès, dans lequel nous vivons, est bien différent selon que c'est un monde connu par l'entendement, comme le croyait Galilée, ou ce monde de la vie qui est connu avec notre toucher, avec notre vue, avec notre odorat, etc. La relation du corps sentant au corps senti est certainement un problème essentiel. Seulement, ce qu'il faut bien voir, c'est que la phénoménologie moderne l'a résolu avec ses moyens propres, à l'intérieur de présuppositions qui n'ont jamais été remises en question. Pour le dire d'un mot, cette relation du sentir au senti est comprise comme une relation intentionnelle. Le corps, qui est le vrai sujet de la connaissance, connaît les corps en se rapportant intentionnellement à eux. La conscience est le lieu de ce dépassement fondamental par lequel elle se jette toujours hors d'elle vers un monde, vers des corps et vers le sien. Si on garde le mot de subjectivité, il faut dire que la phénoménologie moderne interprète notre corps subjectif comme un corps intentionnel, et cela parce qu'elle a déjà interprété la subjectivité comme une subjectivité intentionnelle. Pour tous les phénoménologues ayant pignon sur rue et connus, c'est ça la conscience, ce mouvement par lequel je suis jeté dans le dehors d'un monde. C'est par cette espèce de transcendance, comme dit Heidegger, par ce dépassement que l'expérience est possible. La conscience a une expérience parce qu'elle peut se dépasser vers tout ce qui se montrera à elle dans ce dépassement et par lui.

Dès lors, du point de vue du corps et parce que la question du corps est liée à des questions philosophiques fondamentales, le corps subjectif qui doit sentir le corps senti, qui doit entendre le bruit, qui doit voir la couleur, ce corps est essentiellement un corps intentionnel. Il est ici évident que le corps originaire est analysé uniquement dans sa capacité d'ouvrir une expérience comme expérience de quelque chose d'extérieur à lui. Je sens ce qui est senti, je vois ce qui est vu, j'entends ce qui est entendu, de telle façon que ce qui est vu, ce qui est entendu, ce qui est touché, est toujours situé dans une sorte d'espace hors de moi, dans une sorte de monde au sens originaire où monde désigne cet horizon transcendant de visibilité où tout se montre comme autre que moi, comme extérieur à moi.

Dans ces descriptions souvent remarquables, quelque chose est passé sous silence. En général, ce qui est passé sous silence dans une théorie, c'est le plus essentiel. Ce qui est passé sous silence, dans le cas qui nous occupe, c'est la relation du corps sentant, du corps qui est au principe de l'expérience, non point à ce qu'il sent ou connaît, mais c'est la relation de ce corps sentant et connaissant à lui-même. Comment ce corps qui est sujet, comment ce corps qui va appréhender un monde sensible et son propre corps comme objet sensible, comment se rapporte-t-il à lui-même en tant que sentant, en tant que connaissant ?

C'est une question fondamentale. Elle a été posée avant la phénoménologie par un philosophe de génie qui s'appelle Maine de Biran. Dans quelles conditions Maine de Biran a-t-il fait cette découverte extraordinaire ? Il convient de se reporter au contexte des théories du corps à son époque. La plus importante est celle de Condillac. Sur le corps, Condillac avait une conception très originale parce que, au lieu de se poser le problème du corps comme Galilée, comment connaissons-nous les corps de l'univers, il s'interroge non pas sur la connaissance des autres corps, mais sur celle de son corps propre. Moi aussi, j'ai un corps. Est-ce que je connais mon corps comme je connais cette table, ce verre ? Bien des observations devraient être faites à ce sujet. S'il s'agit d'un corps quelconque, je peux m'éloigner de lui, je peux le regarder sous toutes ses faces. Mon corps ne se présente pas tout à fait de cette façon. Je ne peux pas le quitter, je ne le vois pas de dos. En bref, je suis dans mon corps alors que, en ce qui concerne les autres corps, je suis hors d'eux. Être hors de son propre corps, il y a des gens qui font cette expérience-là, qui perçoivent leur corps à trois mètres derrière eux, mais en général, ils sont soignés dans un hôpital spécialisé. Ce sont des cas qu'on appelle pathologiques. Même dans ces cas d'ailleurs, c'est dans la représentation du malade, non en réalité que celui-ci se trouve hors de son corps propre. D'une manière générale, nous n'avons pas la possibilité de donner congé à notre corps et de nous installer hors de lui. Pourquoi ? En vertu de quel lien étrange ? C'est à cette question notamment que répond la théorie de Maine de Biran. Reportons-nous à son contexte historique.

 Condillac se propose de comprendre comment il connaît son propre corps avant de savoir comment il connaît les autres. Condillac se représente l'homme comme un milieu de sensations pures, d'impressions. Je suis, dit-il en une proposition fameuse, odeur de rose. L'homme est une sorte de lieu où des sensations sont senties. Mais ces impressions pures comprises dans leur pureté n'ont pas la capacité de désigner un réel derrière elles, de s'insérer dans ce réel. Et pourtant, dans notre expérience, elles sont référées à des parties précises du corps, et c'est ce que Condillac entreprend d'expliquer. Selon lui, nous avons un organe qui nous permet d'atteindre le réel à travers et au-delà de ces sensations pures et ainsi de situer ces sensations dans ce réel. Cet organe, c'est la main qui nous donne la sensation de solidité. En se déplaçant sur les différentes parties du corps, la main permet de déterminer et de localiser ces différentes parties.

En présence de cette théorie, Maine de Biran, dans un texte de 1804 intitulé Mémoire sur la décomposition de la pensée, pose deux questions fondamentales. Comment cet instrument qu'est la main qui, en se déplaçant sur notre propre corps, permet d'en connaître les différentes parties, comment cet instrument est-il connu lui-même d'abord? Car c'est cette connaissance primitive de la main elle-même (et non de ce qu'elle touche) qui me permet de la mouvoir. D'où la seconde question, non moins essentielle.

Les deux questions fondamentales posées par Maine de Biran vont le contraindre à édifier ce qu'on appellera plus tard une phénoménologie. Avec Maine de Biran, il s'agit toutefois d'une phénoménologie radicale, infiniment plus profonde que ce qui sera la phénoménologie historique et dont il faut bien voir ce qui la différencie de cette dernière. Or, c'est précisément à propos du corps, du corps propre, que Maine de Biran a fait cette découverte décisive. Dès maintenant, nous pouvons apercevoir son originalité, à première vue déconcertante. Elle tient à ceci que, pour lui, la façon dont la main se connaît elle-même en tant que main se mouvant, se déployant le long du corps, n'a rien à voir avec la façon dont elle connaît ce corps le long duquel elle se déplace. La main connaît c'est-à-dire touche, saisit, appréhende les parties du corps en tant que corps touché, senti, appréhendé, en tant que corps transcendant, objectif, appartenant au monde. C'est ce corps que l'oeil voit, que l'oreille entend, dont l'odorat perçoit l'odeur : corps extérieur appartenant au monde. Le rapport de la main (ou de l'oeil, de l'oreille) à ce corps qu'elle connaît est un rapport intentionnel et c'est la raison pour laquelle ce qu'atteint cette intentionnalité est transcendant, extérieur par rapport à elle.

 Au contraire, la relation de connaissance dans laquelle la main se connaît originellement elle-même de façon à pouvoir agir, se mouvoir, se déplacer et toucher, cette relation est une relation non-intentionnelle, c'est une épreuve immédiate de soi dans laquelle la main coïncide avec soi de façon à pouvoir déployer sa force, à pouvoir agir. C'est l'élaboration de cette épreuve immédiate dans laquelle la main est donnée à elle-même et se connaît elle-même en tant que main se mouvant et touchant qui a conduit Maine de Biran à construire cette phénoménologie absolument différente de ce que nous désignons aujourd'hui sous ce nom et que j'appelle la phénoménologie historique. Faisons un bref retour à celle-ci.

La phénoménologie historique, fondée par Husserl, ne se définit pas par sa méthode mais par son objet. L'objet de la phénoménologie diffère de celui des sciences en ceci qu'il n'est pas constitué par les choses, mais par la façon dont elles se montrent à nous, dont elles se donnent à nous. L'objet de la phénoménologie, c'est le comment de la manifestation, de la monstration, de la donation des choses. Or, à ce problème, la phénoménologie classique apporte une seule et même réponse, en dépit de la diversité des systèmes conceptuels dans lesquels cette réponse s'exprime. Cette réponse, c'est que les choses se donnent à nous dans un monde, dans cet horizon de visibilité où se montrent à nous toutes les choses en devenant phénomènes pour nous. Cet horizon est un horizon extatique, pour le dire avec Heidegger, c'est un primitif, un milieu d'extériorité pure, — un milieu de transcendance où, pour le dire cette fois avec Husserl, l'intentionnalité se dépasse vers tout ce qu'elle atteint et nous donne à voir de cette façon, en tant que corrélat intentionnel, en tant qu'objet transcendant.

La profondeur sans limite de la théorie biranienne du corps consiste dans l'affirmation que la main qui parcourt les différentes parties du corps-objet n'est pas donnée à elle-même de cette façon, dans ce creux d'extériorité qu'est le monde. Elle ne l'est pas et ne peut l'être car si elle était donnée à elle-même de cette façon, comme un ob-jet, comment pourrait-elle se rejoindre elle-même, rejoindre cet objet de façon à le mettre en mouvement? Ne faudrait-il pas précisément qu'elle se meuve d'abord vers lui et soit capable de le faire?

Cette main-objet que je suis incapable de rejoindre, il convient donc d'opposer un pouvoir primitif de préhension, qui est la main originelle, qui est un vécu pur, une cogitatio. Comment ai-je accès à ce pouvoir de préhension, comment puis-je m'identifier avec lui de manière à pouvoir, un avec lui, le mettre en oeuvre, agir, prendre et saisir? Ce n'est précisément pas dans un acte intentionnel qui n'aurait d'autre effet que de me séparer de lui à jamais. Ainsi y a-t-il un mode originaire du rapport à soi originaire du corps originaire, une auto-révélation de ce corps subjectif auto-révélation de la subjectivité absolue qui me permet seule de coïncider avec elle et avec chacun de ses pouvoirs. Cette auto-révélation du corps originaire, qui le met en possession de lui-même et de chacun de ses pouvoirs, et qui lui permet seul d'agir et de faire tout ce qu'il fait, c'est ce que j'appelle la corporéité originaire.

L'essence de cette corporéité originaire, c'est la vie. Ce soir, nous essaierons de nous engager sur cette voie plus difficile qui cherche à comprendre ce qu'est la vie, ce qu'est cette corporéité originaire, ce qu'est le corps vivant.
  

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