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De même que dans toute allégorie baroque, selon
les belles analyses de Walter Benjamin, la tête de mort, le crâne vide et son rire
éternel, accompagnent dans la modernité la résurgence des mythes anciens. Dionysos mis
à mort une nouvelle fois ne vit plus que dans l’allégorèse de son rêve utopique.
Qu’indique finalement choisir Dionysos comme
figure de l’étranger ? C’est précisément, les yeux fixés sur une
structure commune, chercher du côté de cette utopie, moins combler une absence que
découvrir, approfondir, celle que les sociétés contemporaines ont instaurée et
cultivée avec l’étranger sous toutes ses formes. Si cette absence n’est pas
toute marquée du signe de la mort, il lui fait défaut en tout cas la dimension du désir
et celle du sacré.
Rétablir la divinité étrangère dans la
constellation de l’étranger à titre de sommet, de point singulier ou organisateur,
c’est alors compenser, ne serait-ce même qu’utopiquement, ce manque. Mieux,
c’est offrir à ce manque une issue utopique...
On se référera utilement à l’exposition
et au commentaire de ce texte par Pascal Amphoux et André Ducret dans
« L’étranger de Simmel, figure de l’œuvre » Le
caractère de mobilité est illustré par le marchand, premier étranger dans le temps et
en importance socio-historique ; celui de l’objectivité l’est par le juge,
à l’exemple de ces juges d’autres cités auxquels certaines villes italiennes
faisaient appel pour éviter les intérêts partisans. Un caractère qui confère
d’ailleurs à la présence de tout étranger résidant une fonction
d’observation critique relativement aux habitudes et aux préjugés. Le point de vue
de l’étranger est toujours plus libre que celui de l’indigène. Le troisième
point, la généralité, assure la relation avec l’étranger à partir, non de liens
organiques, mais de traits communs, à la limite partagés avec l’humanité
entière ; de là une froideur dans les relations interpersonnelles, alors que
l’étranger, rejeté dans son groupe, se trouve rangé dans la catégorie de
« l’indifférenciation ».
Voyant dans « le Juif »
l’illustration d’une telle généralité indifférenciante, les auteurs de
l’article cité commentent : « Cela ne veut pas dire que tous les
étrangers sont semblables, mais bien qu’on les perçoit comme tels. On distingue
toutes les relations particulières à l’intérieur d’un groupe, on ne les
distingue plus à l’extérieur. On ne peut voir "au-delà" : la ville
est froide et indéterminée pour le voyageur qui s’arrête une heure dans une gare
de province ; et les traits du visage d’un Noir sont, pour l’Européen,
indiscernables de ceux du visage d’un autre Noir. Nous voyons des étrangers partout
dès que nous ne voyons plus les individus, [ou lorsqu’il] y a prépondérance des
similitudes générales sur la relation particulière ».
Simmel lui-même exemplifie sa démonstration
relativement à cette relation de généralité par la dégradation des relations
amoureuses : « La désaffection intervient [...] au moment où ce sentiment
d’unicité disparaît de la relation : un certain scepticisme relatif à sa
valeur en soi et pour nous se relie à l’idée que, finalement, c’est un destin
humain général qui s’accomplit, une expérience mille fois vécue et que, si le
hasard ne nous avait pas fait rencontrer cette personne, une autre aurait eu pour nous la
même importance ». Ambiguïté et paradoxe de l’étrangeté qui
traverse l’unicité de l’amour et de la rencontre lorsqu’elle les réduit
à la banalité, à l’abstraction d’un destin commun.
Mais on peut inverser le paradoxe, le rendre
productif, faire que l’étrangeté soit l’unique, l’unique rencontre, que
par elle seule, par l’étranger et à l’étranger l’unicité se produise.
Ajouter aux critères ou catégories de Simmel, à son contour, la marque de Dionysos, du
dieu qui ne patronne ni le commerçant ni le juge, ni rien de ce qui ressemble à une
institutionnalisation citadine, mais qui préside au nomadisme et au désir. Sa figure ne
tend plus vers celle, unifiée, de la personne civique et morale; elle est celle de
l’étrange, du multiple et de ses incarnations. Elle n’enferme pas
l’étranger dans la généralité, mais lui confère la plus haute singularité. À
vrai dire, il ne s’agit pas d’ajouter sociologiquement aux catégories de
Simmel, mais de déplacer le plan, de faire surgir d’ailleurs le sens...
Dionysos est le dérangeant qui, sans cesse, d’une certaine manière,
répugne à l’intégration civique, et est donc rendu responsable de troubler
l’ordre. Simmel, certes, mentionne dans ses catégories ce risque qui affecte
« l’objectivité » de l’étranger : « Depuis toujours,
dans les soulèvements de toutes sortes, le parti attaqué a dénoncé les provocations
extérieures, du fait d’émissaires et d’agitateurs étrangers », tout en
attribuant ce « danger » à une « exagération du rôle spécifique de
l’étranger ».
Cet ennemi de l’intérieur est, sans doute,
« l’étranger », mais selon une acception élargie, très spécifiquement
associée à la spécificité de Dionysos et de son désordre intrinsèque. Ce n’est
pas tant une « intervention étrangère » au sens géographique que Rome
redoute, alors qu’elle est en passe de conquérir le bassin méditerranéen, que la
corrosion interne des structures traditionnelles de la République. Contre Dionysos, il
s’agit de défendre, de restaurer l’ordre moral.
Nous aurions donc affaire à deux types de
« danger » de l’étranger, et de répression y attenant : celui
concernant le pur extérieur local et celui visant une étrangeté venue du dedans. Les
deux, au reste, sont-ils dissociables ? ...
Est-il encore, pour nous, d’autre société
possible que celle de contrôle, de surveillance et de punition ? De nouveau,
l’invocation à Dionysos peut nous l’apprendre. Et j’en prendrai, pour
être bref, un ultime appui sur Jean-Pierre Vernant dans ses conclusions au colloque de
Rome, déjà mentionné, sur « L’association dionysiaque dans les sociétés
anciennes ». Cette fois, et dans une intention très affirmative, c’est de la
reconnaissance de Dionysos qu’il s’agit. Il n’est pas, rappelle Vernant,
« à côté » de la cité grecque ancienne, mais bien en elle, tout en restant
étranger et autre. Seulement sa fonction est, dit-il, « d’installer
l’Autre, avec tous les honneurs, au centre du dispositif social ».
Dionysos échappe ainsi à cette dirimante logique contemporaine de l’exclusion qui
interdit à l’altérité de s’installer au-dedans. Qu’il s’agisse des
nationalités, des croyances, des coutumes, ou de plus intimes choix affectifs ne
concernant que le singulier. En Dionysos, ce qui avant tout nous intéresse et dessine
utopiquement la figure de l’étranger dans le social c’est, reprenons les termes
mêmes de Vernant, « la voie d’une évasion vers une déconcertante
étrangeté, sur cette terre et dans le cadre même de la cité ». Ou encore,
précise le même auteur, « une forme de socialité différente de celle
qu’imposait le cadre familial ou civique, plus souple, gratuite, intime », une sunousía,
une homilia (ou assemblée) de forme originale, une « socialité
sélective ».
Celle dont rêvait Aschenbach, mais que
« la divinité étrangère » n’a pu lui offrir.
René Schérer
-Professeur émérite de Philosophie -Université Paris VIII
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